[1] 1－148行是全詩的序詩，構成第一卷的第一大部分。Cox（1971）認為，盧克萊修在《物性論》每卷卷首都安排了序詩，是對傳統的創造性繼承，這些序詩對於我們從總體上理解作品有重要的指引作用。其中1－43行是序詩的序詩，盧克萊修繼承並改造了古典詩歌向繆斯呼告的傳統程式，向愛神維納斯（即阿佛洛狄特）尋求指引和幫助。長期以來，困擾學界的一個問題是，既然盧克萊修和伊壁鳩魯一樣，公然宣稱神靈不干預宇宙的事務，為何還要在詩歌的開篇呼告維納斯？流行的解釋有六種：（1）盧克萊修遵循了長詩開篇的傳統寫法；（2）維納斯是羅馬人的祖先，詩人藉此確立了作品的羅馬語境；（3）維納斯是盧克萊修贊助人孟米烏斯的家族守護神，詩人是在表達對贊助人的尊敬；（4）恩培多克勒的哲學長詩啟發了《物性論》，盧克萊修向這位先哲思想體系中最重要的力量——愛神維納斯（阿佛洛狄特）——致敬；（5）詩人將維納斯視為一種象徵，或者象徵著伊壁鳩魯哲學推崇的愉悅，或者象徵著宇宙的創生力量；（6）盧克萊修顯示出精神錯亂的徵兆，或者對伊壁鳩魯的物質主義不滿。研究者注意到，與1－43行的傳統神話形象相比（參考Elder 1954），44－148行更具思辨性，鼓勵讀者思考維納斯的象徵意義，帶有恩培多克勒的色彩（參考Sedley 1998）。Hahn（1966）提醒我們，盧克萊修在這部分受到了薩福《致阿佛洛狄特的頌詩》（Hymn to Aphrodite）影響。在這一行里，維納斯被稱為Aenaedum Genitrix，字面意思是“埃涅阿斯及其後裔的祖先”，自公元前5世紀的《致阿佛洛狄特的頌詩》開始，希臘世界就流傳着埃涅阿斯是阿佛洛狄特與安喀塞斯在伊達山交合而生的說法。到公元前3世紀，此說法已被羅馬人普遍接受，詩人恩尼烏斯《編年紀》中的詩句（Annales 52-53）便是證據。“愉悅”（uoluptas）是全詩的關鍵詞之一，也是伊壁鳩魯哲學的重要概念，“人神的愉悅”首先是指維納斯所象徵的性愛之愉悅（參考第二卷171－174行和第四卷1085行），同時也與伊壁鳩魯哲學中的“動態”愉悅（滿足自然慾望過程中獲得的愉悅）和“靜態”愉悅（慾望已經滿足之後的寧靜心境）有關。Elder認為，維納斯在這裡還象徵著物質和精神層面的再生。1行原文的diuom是複數屬格divorum的仿古拼法。
[2] 這行的concelebras意為“使……充滿”。“活物”（animantum）字面意思是“能呼吸之物”，既包括動物，也包括人類，但不包括植物和非生物。
[3] “技藝絕倫的”（daedala）一詞源於古希臘神話中的巧匠代達羅斯（Daedalus）之名。它在盧克萊修的詩中有主動和被動兩種意義，這裡是主動意義，形容大地的創造力。相同的用法還出現在第一卷228行、第四卷551行和第五卷234行，另一種意義則出現在第二卷505行和第五卷1451行。
[4] 這行的nam並不表示解釋，而是起順承的作用。patefactast=patefacta est，拉丁文詞尾的元音遇到下個單詞詞首的元音時常會合併。
[5] 關於這行的ferae，學者有三種理解：（1）因為慾望而興奮，參考卡圖盧斯《歌集》（Carmina 61.56-59）的用法；（2）野生的；（3）作名詞，指野生動物，與牛羊等家畜（pecudes）相區分。此處譯文選擇了第一種理解。
[6] “俘虜”（過去分詞capta）缺主語，需根據上下文補充“它們”之類的主語。原文的quamque暗示盧克萊修將上文的複數名詞pecudes（牛羊）視為單數。
[7] 這行的denique表示肯定，不表示追加（盧克萊修詩中最常見的用法）或者“最後”（拉丁語的通常用法）。
[8] 副詞generatim（各從其類）在《物性論》中反覆出現，是盧克萊修杜撰的詞。
[9] 女神維納斯獨自掌管宇宙育化的說法顯然與原子論有衝突。Asmis（1982）認為，盧克萊修將維納斯擢升為掌管宇宙育化的主神，是在和當時的斯多葛派推崇的宙斯神對抗。如果說宙斯代表的是支配一切的神意，那麼維納斯就象徵著萬物自發萌生的充滿愉悅的世界秩序。
[10] “光的疆域”（luminis oras）指出生之後的狀態，這個在《物性論》中一再出現的說法出自恩尼烏斯《編年紀》（Annales 114）。
[11] 後世賦予盧克萊修此詩的名稱《物性論》應出自這一行的de rerum natura，嚴格地說，這個短語應該翻成“論自然”，rerum指由萬事萬物構成的宇宙總體或者其部分，natura意義比較複雜，大致包含“出生”（本義）、“發展”和“總體秩序”，作為一個整體，rerum natura基本等價於“宇宙”、“自然”或“世界”（宇宙的某個部分）。de rerum natura相當於伊壁鳩魯專著《論自然》（Peri Physeōs）或者恩培多克勒同名長詩的拉丁語翻譯。“吟唱”翻譯的是動詞不定式pangere，後者的形象來自羅馬人用硬筆（stylus）在蠟板（tabella）上刻寫的動作。
[12] 孟米烏斯是盧克萊修的朋友，公元前58年任小亞細亞比提尼亞行省的總督（詩人卡圖盧斯當時是其幕僚），在歷史上名聲很不好，參考卡圖盧斯《歌集》（Carmina 10.12-13, 28.9-10）。Roller（1970）認為，盧克萊修非常隱蔽地將孟米烏斯作為一個反面典型用在《物性論》中。他發現，孟米烏斯的名字在詩中出現了12次，除了最初的2次，盧克萊修都是在幾乎沒有語義負載的地方使用它，表明了他對這位權貴的輕視。Stearns（1931）不相信傳統對孟米烏斯的負面評價，並指出，盧克萊修將此詩贈給孟米烏斯的重要原因是後者曾承諾重建雅典的伊壁鳩魯學校。這行原文的Memmiadae是父稱（意為“孟米烏斯之子”）的與格，但其實就是指孟米烏斯本人，因為其名字的與格Memmio不符合六音步詩體的格律，無法用在這裡，只好用父稱替代。
[13] 這行的moenera militiai=munera militiae（戰事）。拉丁語第一類名詞單數屬格先後有三種形式：-as，-ai和-ae，標準形式-ae直到公元前2世紀中期才開始流行。Hutchinson（2001）根據“喧騰的殘酷戰爭”的提法，將此詩的創作時間確定在公元前49年到前48年，即愷撒和龐培內戰期間，而不認同學界公認的50年代中期。Volk（2010）認為，古代史詩和說教長詩的一個重要特徵是製造出詩歌與敘述同時生長的幻象，根據這樣的傳統，我們應當相信，在詩歌的虛擬語境中，維納斯答應了詩人的請求，為羅馬爭取了和平。所以，這首詩並非作於戰爭期間。
[14] 這行的Mauors=Mars（馬爾斯）。戰神馬爾斯是傳說中羅馬建城者羅慕路斯和雷穆斯的父親，所以與維納斯一樣，他也被視為羅馬人的神族祖先。
[15] 這裡維納斯顯然坐着，馬爾斯仰頭靠在她胸前，尋求她的親吻。Hahn（1966）指出，盧克萊修的這段文字與卡圖盧斯《歌集》（Carmina）第45首開篇很相似。
[16] Edmunds（2002）認為，這裡的愛情場面有兩種希臘化的文化潛文本：一是圖畫（龐貝城保存至今的壁畫可以為證，比如其中一幅表現酒神巴克斯躺在一位女人的胸脯上）；二是詩歌（希臘化時期大量的愛情哀歌經常描繪類似的圖景）。
[17] “超然世外”（aequo animo）字面意思是“寧靜的靈魂”，可以視為伊壁鳩魯哲學關鍵詞“不動心”（ataraxia）的拉丁語翻譯。值得注意的是，盧克萊修在哲學上追隨伊壁鳩魯，但在國家觀念上卻似乎堅持了羅馬人的傳統：在這裡，國家的動蕩成了“不動心”的例外情形。Minyard（1985）以此為線索，認為《物性論》是對羅馬共和國晚期動蕩政局的整體反應。Fowler（1989）宣稱，盧克萊修創作此詩是對時代災難的回應，希望在伊壁鳩魯哲學中找到解決問題的藥方。
[18] 原文在saluti後面似乎缺失了文字。
[19] 在《物性論》抄本中，這裡有一個希臘文的小標題（類似的標題是古代編輯者插入的內容概述）：ΤΟ ΜΑΚΑΡΙΟΝ ΚΑΙ ΑΦΘΑΡΤΟΝ（被祝福的不朽存在）。這個小標題在抄本中標記為43a行。一些學者認為，44－49行應該是第二卷646－651行的錯誤重複，或者是憤怒的讀者認為開篇背離了伊壁鳩魯哲學原則而寫在書頁邊緣的評論，這裡應當刪除。但Friedländer （1939）和Leonard-Smith（1942）認為，它們在這裡出現也有必要，前者甚至認為，這六行詩是序詩的高潮，是對前文神話形象的哲學闡釋，沒有它們，整首詩就失去了主旨的表達。Wigodsky（1974）相信，前文對維納斯的呼告和描寫並不代表盧克萊修的真實立場，而是世俗的觀點和44－49行反擊的靶子。
[20] 在50－61行，盧克萊修對孟米烏斯發話。這行開頭的quod superest（字面意思是“剩下的內容”）在《物性論》中經常出現，起過渡的作用，沒有明確的意義。方括號中的ut是抄本中竄入的多餘詞語。
[21] “名副其實的哲學”（ueram rationem）指伊壁鳩魯哲學。
[22] “天界”的“至高之道”指關於天象的研究，內容見第四卷416－771行和第六卷92－534行；“諸神”的討論見第二卷646－651行、第三卷18－24行、第五卷146－155行和第六卷58－79行。
[23] “萬物的始基”（rerum primordia）和下文的一系列說法都指古代原子論中的原子，其中rerum primordia在《物性論》中最接近術語的地位，還有一些可以替換它的說法。
[24] 凡是表示“自然”、“宇宙”之意的Natura，在本書的拉丁原文中都用大寫，與該詞的其他用法相區別。
[25] 盧克萊修經常不區分-ue（或者）和-que（並且）的用法。
[26] “物質”（materiem）和“萬物胚胎”（genitalia corpora rebus）是盧克萊修表示原子的另外兩個說法。
[27] “原子”（semina rerum）或者“初始實體”（corpora prima）是原子的另外兩種說法，其中semina（種子）和corpora（物體）在本詩中單用時經常也表示原子。這行的suemus=suevimus（我們習慣），usurpare此處意為“起名”。
[28] 在《物性論》抄本中，這行前面有一個小標題：LAVS INVENTORIS（發現者的頌歌）。這個小標題在抄本中標記為61a行。學界一般認為，62－79行是盧克萊修對伊壁鳩魯的讚美。Knapp（1922）注意到一個有趣的現象，盧克萊修在詩中多次稱讚伊壁鳩魯，但從未提及他的名字。
[29] 盧克萊修沒有像同時代的西塞羅等人一樣，在宗教（religio）和迷信（superstitio）之間做區分。他不只反對哲學家普遍反對的迷信，也致力於讓人們擺脫制度化宗教的影響。譯文的引號表達了原文的擬人手法，所以下一行的“壓迫者”指宗教。Hadzsits（1918）認為，盧克萊修對宗教的抨擊不太公正，他缺乏對羅馬宗教實踐的一手了解，過多依賴希臘文學中的宗教描寫，這也使得他對羅馬宗教的攻擊失去了針對性。Springer（1977）仔細分析了religio一詞在全詩中的用法，得出結論：“宗教”在盧克萊修眼裡意味着任何阻止人類尋找真理的意識形態體系，他並不反對一般意義上的宗教，但呼籲人們遵循理性原則，擺脫一切教條。
[30] 學界一般認為，這位“希臘人”指伊壁鳩魯。如果真是如此，這個說法是不符合事實的，古希臘的留基伯（Leukippus）和德謨克利特（Democritus）都早於伊壁鳩魯建立了一個機械論的宇宙體系，在他們的體系中同樣沒有宗教的容身之地。Edelstein（1940）力排眾議，相信這位希臘人不是指伊壁鳩魯，不僅因為盧克萊修的說法嚴重不符合事實，也因為在本詩其他讚美伊壁鳩魯的段落里，伊壁鳩魯總是被比作神。但綜合考慮，我覺得Edelstein的觀點不成立。原因有三：一是盧克萊修對伊壁鳩魯的讚美一貫誇張，充滿了弟子對祖師的崇拜之情；二是《物性論》里集中讚美伊壁鳩魯的段落都出現在序詩部分，這裡也不例外；三是這段文字恰好強調的是，伊壁鳩魯以肉身凡胎的身份竟敢挑戰宗教，更反襯出其偉大。
[31] “磨礪”對應的拉丁文irritat=irritavit，與compressit（使……屈服）並列，是現在完成時，a髮長音。
[32] “世界”（mundus）在《物性論》中指人類所熟悉或者所能知曉的部分宇宙，其概念小於“宇宙、寰宇”（omne，字面意思是“全部、整體”）。
[33] 在這段文字里，盧克萊修強調了自然法則的重要性和萬物都有各自能力之閾值的觀念。嚴格地說，它們並不能從伊壁鳩魯的原子論推導出來。因為根據原子論的看法，萬物都是無序運動的原子隨機組合而成。《物性論》中有多個表達自然秩序之創生和控制能力的說法，比如Natura gubernans（掌舵的自然，第五卷77行）、 Fortuna gubernans（掌舵的機緣，第五卷107行）和Natura creatrix（創生的自然，第一卷629行、第二卷1117行和第五卷1362行）。但盧克萊修最愛用的說法則是foedus Naturai（自然契約或自然法則）。這種觀念避免了原子論滑向徹底隨機論的危險。羅馬人極其看重界石，為其指定了專門的邊界神特爾米努斯（Terminus），這裡用界石的暗喻形象地呈現了萬物能力的閾值。
[34] 在80－101行，盧克萊修討論了人類以宗教名義犯下的罪過，參考伊壁鳩魯《書信集》（Epistles 1.81, 3.123）以及學者Bailey專著《古希臘原子論者與伊壁鳩魯》（The Greek Atomists and Epicurus 438-481）和Farrington專著《古代世界的科學與政治》（Science and Politics in the Ancient World 148-159）。
[35] 這行的indugredi=ingredi（進入），後面這種形式不符合六音步詩體的格律。
[36] 在《物性論》抄本中，這行前面有一個小標題：EXEMPLVM RELIGIONIS（宗教的例子）。這個小標題在抄本中標記為83a行。84－101行講述了伊菲革涅婭（Iphigenia）被父親阿伽門農獻祭（但最終被狄安娜所救）的故事，參考歐里庇得斯的悲劇《伊菲革涅婭在奧利斯》（Iphigenia at Aulis 1100-1531）和埃斯庫羅斯的悲劇《阿伽門農》（Agamemnon 228-247）。阿伽門農曾殺死月神狄安娜的一隻聖鹿而冒犯了她，在艦隊從奧利斯出海的時候，海面一絲風也沒有。阿伽門農只好按照祭司的命令，殺死自己的女兒伊菲革涅婭來平息女神的怒火。最後，狄安娜用一隻鹿換下了伊菲革涅婭，艦隊才得以順利起航。這行的Triuiai（特里維婭）指狄安娜（即阿爾忒彌斯）。
[37] 由於Iphianassai和Triuiai都是屬格，屬格同位語virginis（處女）既可以指狄安娜，也可以指伊菲革涅婭。Iphianassai模仿了荷馬史詩中伊菲革涅婭名字的拼法，表明盧克萊修有意提升此詩的語體層次。
[38] Leonard-Smith（1942）指出，“對稱”似乎影射羅馬新娘在結婚時左右各梳三綹頭髮的習俗，然而這裡伊菲革涅婭戴的卻是祭品必須戴的束髮帶，這種對照有強烈的反諷味道。
[39] 這行aspect suo（看見她）中的物主代詞suo功能相當於表示賓語的屬格。
[40] “國王”（regem）指阿伽門農，他是邁錫尼的國王。這裡的說法暗引了歐里庇得斯（Iphigenia at Aulis 1220）。
[41] 這裡，獻祭與婚禮的比較變得更明顯，聯想到伊菲革涅婭來到奧利斯原本是為了與阿喀琉斯成婚，反諷的意味就更濃。“婚歌”對應的拉丁語Hymenaeo是羅馬婚禮上吟唱的婚神名字，參考卡圖盧斯《歌集》第61首。同源詞語“潔凈”（casta）與“污穢”（inceste）的並置強化了畫面的悲劇色彩和批判的語氣。