公元前44年，愷撒的遇刺造成了羅馬民族的大分裂，共和派和愷撒的支持者陷入了血腥的內戰。刺殺愷撒的布魯圖斯到了雅典，被當地人視為解放者，受到熱烈歡迎，賀拉斯也欣然加入了他領導的共和派軍隊。毫無軍事經驗的他竟被任命為軍政官（tribunus militum，軍團級別的指揮官），很讓世人詫異。然而，好景不長，兩年之後，共和派軍隊在腓立比戰役中慘敗，賀拉斯僥倖逃生，嘗到了命運之無常。腓立比戰役之後，屋大維為了顯示自己寬宏大量，宣布了大赦，賀拉斯得以在公元前41年回到羅馬。他的詩才很快引起了注意，並為他贏得了維吉爾和瓦里烏斯的友誼。在他們的引薦下，賀拉斯結識了屋大維的權臣麥凱納斯。麥凱納斯領會了屋大維以文學鞏固帝國秩序的意圖，極力獎掖文藝，成為一大批詩人的恩主。賀拉斯也於公元前38年正式加入了這個圈子，從此衣食無憂。賀拉斯的辯護者必須面對這個問題：從共和派的高級將領變身為愷撒繼承人屋大維的下屬，賀拉斯難道沒有背叛自己的理想？多年後賀拉斯以戲謔的口氣對着繆斯神回憶道：“鍾愛你們的泉水和舞蹈的我，未曾 / 在腓立比掉頭潰逃的戰陣中殞命，/ 曾躲過一棵該詛咒的大樹，也曾在 / 西西里的海浪中死裡逃生。”[1] 但曾經與屋大維為敵的經歷是他無法真正迴避的。賀拉斯是否後悔自己加入了共和派的陣營？他最終歸順屋大維是否意味着共和理想的徹底破滅？他是出於求生的本能而放棄抵抗，還是心悅誠服地接納了這位未來的羅馬皇帝？我們在他的作品中是能夠發現一些線索的。
《長短句集》第16首可能作於公元前41 年，當時賀拉斯剛從共和派慘敗的腓立比戰役歸來，尚未歸順屋大維，因此更多的是從戰敗者一方來看待羅馬內戰的，而且他尚未像後來那樣受到贊助制度的牽絆，所以這篇作品的情感是真實可靠的。我們如果將這首詩與大致作於同時的維吉爾《牧歌》相比，就會發現一種意味深長的對照[2]。維吉爾已經歸附屋大維，他從戰勝者的角度興奮地宣告[3]：
從高高的天上新的一代已經降臨，
在他生時，黑鐵時代就已經終停，
在整個世界又出現了黃金的新人。
聖潔的露吉娜，你的阿波羅今已為主。10
阿波羅被屋大維視為家族的守護神（露吉娜是阿波羅的妹妹月神狄安娜的別名），所以在奧古斯都時期的國家祭典中處於中心地位。維吉爾傳遞的信息是屋大維將帶來一個全新的黃金時代。而在共和派的賀拉斯眼中，羅馬世界呈現的完全是相反的圖景：“又一個世代在內戰中消耗殆盡，羅馬 / 也正被自己的力量壓垮”[4]，歷史上無數強敵都不曾征服羅馬，然而“這瀆神的一代，流着遭詛咒的血，卻將毀掉她”。他預言“勝利的蠻族終將把我們的灰燼踐踏，/ 騎兵的鐵蹄將響遍我們的都城，/ 羅慕路斯的骸骨[5]，從未遭受過日晒雨淋，/ 也將被他們肆意拋撒”（11－14行）。他認為羅馬人的唯一出路就是像歷史上的弗凱亞人一樣，發下毒咒，永遠逃離故國[6]。這首詩也描繪了與維吉爾《牧歌》中相似的黃金時代畫面，土地豐饒，一片和平，但那隻能在遙遠的天涯才可找到[7]。此時的賀拉斯對羅馬的前途不抱任何希望。但值得注意的是，當戰敗逃亡的賀拉斯以局外人的身份審視羅馬現狀時，他所哀嘆的並非共和派的頹勢，他所關心的並非一種政治制度壓倒了另一種政治制度，讓他痛心疾首的是，羅馬沒有被外族摧垮，卻有毀於內戰之憂。“內戰”將成為他未來政治反思的關鍵詞，推翻愷撒及其繼承人所代表的獨裁政體不再重要，重要的是如何收拾羅馬的亂局，重塑羅馬民族的輝煌，這為他最終接受屋大維的統治埋下了伏筆。在詩的末尾，賀拉斯宣稱“以我為先知，虔敬者才能有幸逃脫”（66行）。“先知”（vates）一詞在較早的拉丁語中經常指詩人，具有濃烈的宗教色彩，因為古代的宗教預言常以詩體表達。後來希臘語轉寫詞poeta成為“詩人”的通行稱謂，賀拉斯則偏愛vates這個古舊詞，表明了他渴望成為民族先知或代言人的心理，這種超越派別之爭的羅馬情結同樣指向某種大一統的理想。
大約作於公元前38－前37年的《諷刺詩集》第1部第5首曲折反映了賀拉斯剛剛加入屋大維集團時的心理狀態。這首詩表面的題材非常簡單，描繪羅馬到布倫迪西（Brundisium，今天意大利的Brindisi）的一次旅行，但它其實有非常明顯的政治背景，雖然賀拉斯在作品裡刻意迴避政治話題，然而還是有一些蛛絲馬跡可循。在28－29 行賀拉斯稱麥凱納斯和科凱烏（L. Cocceius Nerva，羅馬皇帝涅爾瓦的曾祖）是派去解決重大問題的使者，並說他們過去曾在鬧翻的朋友間起過調解作用，後面這件事應當指公元前40 年的布倫迪西協定。愷撒死後，以屋大維和安東尼為首的愷撒同盟者與共和派之間爆發了內戰，但他們兩人之間也有很深的芥蒂，關係忽遠忽近，直至後來徹底決裂，成為死敵。內戰初期，屋大維難以獨力抵擋龐培兒子的軍隊，需要安東尼的支援。雙方在布倫迪西達成了協定，麥凱納斯代表屋大維，波里歐（C. Asinius Pollio）代表安東尼，科凱烏在中間擔任見證人。但對於賀拉斯所描述的這次旅程，學界有爭議。賀拉斯跟隨麥凱納斯到了布倫迪西，但麥凱納斯的目的地應該不是布倫迪西。一種觀點認為，他在那裡乘船去了雅典[8]。據歷史記載，公元前38 年秋，麥凱納斯曾去雅典和安東尼協商，同行的還有安東尼的朋友卡皮托（Fonteius Capito）和中間人科凱烏。如果這樣，此詩大約作於公元前38 年年末或者前37 年年初。另一種觀點認為，麥凱納斯最終去了塔倫頓（Tarentum，今天的Taranto）[9]。公元前37 年夏，屋大維和安東尼在塔倫頓會面，屋大維的左膀右臂麥凱納斯和阿格里帕都參加了磋商，最後達成了新的協定。如果賀拉斯的布倫迪西之旅與此有關，則此詩的創作時間要稍晚，大約在公元前37 年的下半年。但無論如何，屋大維與安東尼的矛盾都是此詩的大背景。
作為麥凱納斯的密友，賀拉斯肯定了解此行的目的，但他卻避免點明，用意何在？政治上的謹慎自然是其中的一個原因，另一個原因可能是他對時局的複雜心態。首先，他曾經是反對屋大維和安東尼的共和派的一員，此時在政治上尚未徹底轉向他們。其次，他對羅馬未來的憂慮揮之不去。他和大多數羅馬人一樣，已經厭倦了綿延兩代人的內戰，如果此次屋大維和安東尼能夠再次達成一致，和平的曙光似乎就不遠了，但另一方面，詩人的直覺卻讓他隱隱感到新的內戰或許不可避免。賀拉斯在詩中故意呈現出來的天真形象讓作品的政治含義更顯撲朔迷離。
萊克福德相信，賀拉斯始終在希望和懷疑之間搖擺。他特別分析了作品的三個方面。一是友誼的主題，一方面賀拉斯在詩中突出了麥凱納斯朋友圈內的溫暖友情，似乎希望這種友情可以擴大到政治領域，並最終戰勝屋大維和安東尼的分歧，但另一方面他似乎意識到真正的友誼只能存在於小範圍內，外面的動蕩世界是不可控的。二是暴力主題，作品中間部分描繪的弄臣薩門圖和小丑齊基魯的罵戰（51－70行）是外部世界暴力的一個縮影，在詩中它並沒造成災難性的後果，而被諷刺的藝術降服，賀拉斯當然希望政治和軍事暴力也能如此，但他知道在更廣大的世界裡，“詩歌不能讓任何事情發生”[10]。三是性夢和失敗奇蹟的意象。賀拉斯自嘲地敘述了他在特維庫的經歷，一位妓女的爽約讓他苦等一晚，最終他在夢中滿足了慾望（82－85行）。那提亞人竭力想讓賀拉斯相信，當地神廟門檻上的乳香即使沒有火也會融化，賀拉斯卻不以為然（97－100行）。兩件事或許都是在暗示，對和平的期望將難以實現，奇蹟不會發生[11]。在詩末，賀拉斯說，“我知道眾神過得平靜愜意，/ 倘若自然製造了奇蹟，一定不是 / 他們心緒不寧，從天界穹頂降下來的”（101－103行）。這既反映了伊壁鳩魯派的觀點——自然現象只能用自然原因來解釋，也再次回應了維吉爾《牧歌》第4首第7行“從高高的天上新的一代已經降臨”，從而曲折地表達了對樂觀派的質疑。
經過十幾年的觀察和思考，賀拉斯逐漸相信，屋大維統治羅馬是天命所歸。在晚年的《書信集》第2部第2首里，他重新審視了腓立比戰役的歷史意義：“不諳戰事的我被內戰的潮水 / 捲入了無力抗衡奧古斯都的軍隊。”（47－48行）“無力抗衡”（non responsura）的將來分詞形式表達了一種命定感，原文中的lacertis（臂膀、力量）突出了屋大維不可戰勝的特質，避免了對內戰的價值判斷和意識形態之爭。賀拉斯既沒違心地譴責當年自己的選擇，也沒有冒犯屋大維的尊嚴。這兩行詩暗示，他歸附屋大維並不是背棄共和派的理想，而是對羅馬國家的未來有了新的認識。
正是基於這樣的新看法，賀拉斯希望自己當年的戰友也能認清形勢，加入屋大維的陣營。在《頌詩集》第2部第7首中，賀拉斯勸誡朋友龐培·瓦盧斯（Pompeius Varus）不要繼續流亡海外，早日返回羅馬。他這樣寫道（9－16行）：
我曾和你經歷腓立比的慘敗，
羞恥地丟棄了我的盾牌，10
當士氣頓然崩潰，勇敢之士
也在屈辱中紛紛倒地。
但墨丘利拯救了驚恐的我，
濃雲飛卷，自重重敵陣逃脫，
你卻被大海暴虐的魔掌 15
重新卷回戰爭的風浪。
“盾牌”（parmula）的小詞形式暗示了作者的調侃語氣，表明賀拉斯此時已經能夠輕鬆面對這段歷史，以置身事外的視角來自嘲了，但詩句仍傳遞了嚴肅的信息。賀拉斯宣稱墨丘利拯救了自己，固然因為墨丘利是詩人的守護神，但如果聯想到《頌詩集》第1部第2首，墨丘利的形象也代表了屋大維，那麼賀拉斯在這裡就表達了對屋大維的感激之情，同時也委婉地提醒朋友，歸順屋大維是最好的選擇。
賀拉斯在作品中從不掩飾他與共和派友人的關係，《頌詩集》第1部第4首便是最好的證據。在這部賀拉斯最為看重的詩集中，每首詩的次序都是精心安排的。第1首獻給恩主麥凱納斯，第2首獻給皇帝屋大維，第3首獻給好友維吉爾，第4首獻給塞提烏（L. Sestius Quirinus），無疑表明了這位共和派友人在他心目中的地位。在內戰中，塞提烏和賀拉斯都支持刺殺了愷撒的布魯圖斯，後來戰敗後他雖然接受了現狀，但並未因此否定布魯圖斯的理念，一直保存着他的頭像。
賀拉斯既然接受了屋大維的統治，為何依然不肯斬斷自己與共和派的情感聯繫呢？共和派對他究竟意味着什麼？沃姆勃指出，賀拉斯固然從來沒有為自己年輕時代加入共和派道歉，但他也從來不曾把自己的陣營理想化，認為它真是崇高正義的，“如果說他沒有懺悔腓立比戰役的錯誤，他也從未讚美過它的正確”[12]。這是因為，從公元前146年征服宿敵迦太基開始，羅馬在實質上已經成為以軍事征伐為基礎的龐大帝國，遼闊的疆域、眾多的民族、高度技術化的統治需要一個強大的中心和一套遏制反抗的意識形態，而這是羸弱的元老院和傳統的共和制難以提供的。到了羅馬共和國晚期，作為政治理想的共和制已經名存實亡。從原則上說，擁護共和制，反對個人獨裁，無疑是具正義性的。然而，羅馬社會面臨著一個惡性循環：作為軍隊主要兵源的平民為國家殊死戰鬥，軍事勝利導致奴隸大量湧入，集約化的奴隸制農莊不斷兼并平民低效的小型農場。簡言之，平民是為自身的破產和流離失所而戰。但此時的元老院早已淪為保守貴族的俱樂部，既無改革的勇氣，也無改革的意願。共和國座右銘（Senatus Populusque Romanus）的兩個組成部分——元老院和羅馬人民——已經分裂。在劇烈變動的政局中，保守的共和派無法得到底層民眾的支持。而愷撒等將領恰恰是用無償分地分糧等手段籠絡了士兵和其他平民，讓他們心甘情願放棄共和制。愷撒的死絲毫沒有延緩共和制的解體，正如西塞羅所慨嘆的那樣：“我們因為這個人被殺而歡欣鼓舞——但我們卻在捍衛這個人所做的一切！”[13] 除了反對個人專制、維護元老院的中心地位外，共和派所流露出來的羅馬觀念（Romanitas）與即將來臨的帝國時代的主流意識形態沒有明顯的區別。這種觀念概括起來，就是將羅馬公民權加以神化，突出羅馬的“文明世界”與非羅馬的“野蠻世界”的隔絕與對峙。
在賀拉斯身上，這種羅馬觀念尤其強烈。征服外族是賀拉斯鍾愛的主題，《頌詩集》第1部中至少有三處表達了這種態度。在第2首中，賀拉斯勸誡屋大維停止內戰，早日向帕提亞王國進軍，為羅馬民族復仇[14]。在第12首中，他祈求朱庇特保佑屋大維征服威脅羅馬的帕提亞人，甚至東方海岸的“印度人和絲國人”[15]。在第35首中，他更直截了當地寫道（33－40行）[16]：
啊，多讓我羞愧，傷口，罪行，
還有兄弟！鐵石心腸的時代
什麼不曾做過？什麼可恥的事情 35
不曾碰？何時對神的敬畏
讓青年收過手？何處的祭壇
他們不曾褻瀆？啊，多麼希望
鈍劍在新的砧板上復原
刺向阿拉伯，刺向東方！40
外戰救贖內戰的觀念在此表露無遺。賀拉斯的帝國情緒甚至比身為皇帝的屋大維更濃烈，他曾多次建議屋大維向帕提亞和不列顛進軍。但屋大維遠比他明智，竭力避免在境外開戰，而以外交手段解決問題。公元前20年，帕提亞人主動歸還了克拉蘇丟掉的軍旗和被俘的羅馬士兵，這在屋大維看來比軍事勝利還要榮耀[17]。麥凱在總結賀拉斯的政治主張時寫道：“他觀察到意大利的社會動蕩和道德淪喪，相信在此狀態下，羅馬必須尋找某個敵人作戰，只有與異國的戰爭能夠讓羅馬人的注意力從內戰轉移到別處。”[18]
賀拉斯的這種認識絕非獨特，而是代表了古希臘羅馬關於內戰與征服的正統思想。早在《理想國》中，柏拉圖就提出，希臘人與蠻族人（在希臘文化中，蠻族人是非希臘人的同義詞）的戰爭是自然的，而希臘人之間的戰爭卻不是，因此前一種戰爭可以無所顧忌，後一種戰爭卻要剋制。希臘人不應奴役彼此，只有蠻族人才可被奴役[19]。亞里士多德在《政治學》里概括了軍事訓練的三重目的，一是讓接受訓練者避免被人奴役，二是贏得領導地位，為被領導者（其他希臘人）的利益服務，三是奴役只配被奴役的人（蠻族人）[20]。西塞羅在《論共和國》中雖然聲稱，一個國家若要發動戰爭，必須有正當的理由——復仇或自衛。但他並非只支持防禦性戰爭。一切威脅到羅馬安全的民族都可視為羅馬的敵人，先發制人的戰爭同樣屬於自衛[21]。
在鼓吹外戰和征服的同時，古希臘羅馬思想家普遍把內戰視為一種朽敗和邪惡的現象。在修昔底德筆下，城邦的內訌總是意味着政治體制的崩潰以及社會、宗教和倫理秩序的全面失衡。甚至語言的正常含義都被扭曲，爭鬥雙方都竭力用最崇高的字眼描繪自己的動機，而用最邪惡的語彙詆毀對方。因此，修昔底德認為，內戰讓希臘人的性格變得野蠻。他對科孚島政局的記述就形象地展現了內訌的腐蝕作用[22]。正因如此，當內戰“不可避免”時，希臘人和羅馬人就會用外戰的修辭語彙來形容內戰。例如，在公元前63年的喀提林叛亂中，西塞羅極力掩蓋派系之爭的實情，極力渲染喀提林如何與高盧人勾結，如何要摧毀整個羅馬，因而他領導的反喀提林行動實質是針對外敵（hostes）的戰爭[23]。如果我們對比薩盧斯特的《喀提林陰謀》，卻會發現，喀提林或許只是公元前1世紀羅馬派系傾軋中盛產的那種野心家而已，並非執意與整個羅馬為敵。薩盧斯特認為，沒有外戰，內戰就很容易產生，和平和繁榮總是物慾和權欲的溫床[24]。他在《朱古達戰爭》中寫道：在滅亡迦太基之前，“公民中間沒有爭權奪利的現象：對敵人的恐懼維持着國家的良好道德”[25]。公元前146年不僅是羅馬稱霸的起點，也是道德墮落的開始，這個觀點逐漸深入人心。外戰不僅可以制止內戰，而且可以為內戰贖罪，這幾乎成了羅馬人的集體無意識。一個非常有說服力的細節出現在塔西佗的《編年史》中。屋大維死後，駐紮在日耳曼的軍隊嘩變，新任皇帝派養子格爾馬尼庫斯（Germanicus）前往安撫。談判失敗後，士兵發動叛亂。一夜殺戮之後，他們終於心生悔意。塔西佗不動聲色地寫道：“士兵們的暴戾之氣仍未平息，他們突然有一種向敵人進軍的衝動：那將是為他們的瘋狂贖罪，同袍的鬼魂永遠不會安靜下來，除非他們不潔的胸膛刻下光榮的傷口。”[26] 贖罪的衝動果然威力巨大，羅馬軍隊勢如破竹，為公元9年羅馬軍隊在日耳曼的慘敗報了仇。
在《頌詩集》第1部第2首中，內戰之罪幾乎被賀拉斯描繪為一種宗教意義上的羅馬民族的原罪。除開詩歌后半段的禱告、反覆出現的“罪”的字眼，前半段與兆象和祭祀相關的詞也有很多，第1行的“不祥”（dirae）、第3行的“神聖”（sacras）、第6行的“異象”（monstra）、第16行的“神廟”（templa）、第18行的“兇險”（sinistra，雖然字面意思是左邊）等詞共同描繪了一幅羅馬遭受天譴的圖景。伊利亞和羅慕路斯（第46行提到的Quirinus是古代薩賓族的戰神，羅慕路斯死後封神，與其混同）的典故似乎把天譴的原因歸於羅馬人的“原罪”——兄弟相殘[27]。既然羅馬城的建立是以羅慕路斯殺死雷穆斯為序曲，內訌和內戰便成了羅馬人的基因，這或許是受百年內戰煎熬的羅馬人普遍的一種宿命想法。賀拉斯並不是唯一表達這種想法的詩人。同輩的維吉爾在《農事詩》中甚至把羅馬綿延戰禍的起因推到了比埃涅阿斯還早的特洛伊先祖拉俄墨冬（Laomedon）[28]。拉俄墨冬曾多次失信於神，結果神的詛咒一直伴隨着他的家族。然而，羅馬人的悲劇在於，他們總是以罪的方式來懲罰罪：內戰無非是放大的兄弟相殘。這樣，懲罰不僅不能終結罪，反而讓罪不斷延續。
因此，誰能終止內戰的循環，誰能實現羅馬內部的持久和平，維護羅馬民族的整體利益，誰就是賀拉斯眼中的英雄。當他已經確信屋大維就是這位期待已久的英雄時，共和派的抵抗就失去了政治的正當性。但在擁護帝制的力量佔據絕對優勢時，共和派的悲壯抵抗卻具有道德上的崇高價值。《頌詩集》第1部第22首便體現了賀拉斯的這種視角。
這首詩是寫給賀拉斯的好友阿里斯提烏·弗斯庫（Aristius Fuscus）的，雖然作品表面的主題是“神聖的詩人”[29]和“神聖的戀愛者”[30]，因而與詩學相關，然而詩的第1行“一個人倘若品行正直，不沾上任何邪惡”毫無疑義地指向道德層面，而且詩中的多處措辭都影射了羅馬共和國晚期的小加圖（M. Porcius Cato Uticensis，老加圖的曾孫）。第2行的“毛利人”（小加圖曾在北非毛里塔尼亞一帶率領支持共和體制的軍隊與愷撒的軍隊作戰）、第5行的“西爾特斯”（北非海岸附近險灘密布的海灣）、第15行的“尤巴王的國土”（在愷撒爭奪最高統治權的戰爭中，尤巴一世站在小加圖一邊反對愷撒）都能喚起讀者關於小加圖的聯想，1－4行的道德論斷也很符合老加圖的風格，而羅馬人公認小加圖繼承了這位先祖的品行，誠實正直，疾惡如仇。小加圖戰敗自殺後被普遍視為共和理想的殉道者、羅馬傳統道德的最後守護者。祖姆沃特在此基礎上提出，詩中有兩類典範，一類是小加圖所代表的道德典範，賀拉斯借他的形象表明，道德情操比軍事征伐、政治權勢更有價值；一類是賀拉斯自己所代表的藝術典範，詩歌同樣比軍事、政治的榮耀更高貴[31]。由此可知，共和派人士吸引賀拉斯的乃是他們的道德操守，與眾多趨炎附勢的帝制擁護者相比，他們明知不可為而為，表現出堅定的信仰和純潔的人品。但賀拉斯認為，在出現屋大維這位代表羅馬未來的人物後，放棄抵抗並不可恥，因為它符合更高層次的羅馬民族利益。
不僅如此，屋大維的高明之處在於，他竭力維護着共和制的假象，竭力讓羅馬人相信，新的和平紀元是建立在最純正最古老的羅馬傳統之上的。元老院依然運行，共和國的官階體系依然完好，屋大維自稱“第一公民”（princeps），避開了羅馬人厭惡的帝王字眼。他在位期間，通過一系列法令整肅社會風紀，對以前的反對者採取寬容態度，佔領了道德的制高點。在賀拉斯看來，屋大維並非共和理想的敵人，雖然新建立的羅馬帝國並非原來的共和國，但它至少容納了共和制的元素，更重要的是，屋大維有能力結束煎熬羅馬一個世紀的內戰局面，讓羅馬再次凝聚為一個強大的整體。如果當初自己加入共和派的軍隊是為羅馬的未來而戰，那麼後來自己歸順屋大維同樣是基於對羅馬未來的信念，共和與其說是一種政治制度，不如說是羅馬傳統的別名，而屋大維就是羅馬傳統的新化身。
[1] Odes 3.4.25-8.
[2] William Young Sellar, Horace and the Elegiac Poets (Cambridge: Cambridge UP, 2010, first oublished in 1891) 122.
[3] P. Vergilius Maro, Eclogues 4.7-10. 譯文引自楊憲益譯《牧歌》（北京：人民文學出版社，1957）16頁。
[4] 古羅馬史家李維在《建城以來史》的序言中表達了同樣的看法。
[5] 羅慕路斯（Romulus），傳說中羅馬城的建造者。
[6] 根據希羅多德《歷史》（1.165）的記述，為了避免被波斯奴役，公元前534年，弗凱亞人拋棄了故土，向西遷徙，最終在馬賽建立了新的城市。離開弗凱亞時，他們發下重誓，除非他們扔進海里的一大塊鐵能浮出水面，否則任何人不得回到故土。
[7] Epodes 16.
[8] Morris, Horace: Satires and Epistles 84-5.
[9] Wickham, Quinti Horatii Flacci Opera Omnia, vol. 2, 60.
[10] W. H. Auden, “In Memory of W. B. Yeats,” Collected Poems, ed. Edward Mendelson (London: Faber, 1994) 248.
[11] Kenneth J. Reckford, “Only a Wet Dream? Hope and Skepticism in Horace, Satire 1.5,” The American Journal of Philology, 120.4 (1999): 525-54.
[12] Hilburn Womble, “Horace, Carmina, I, 2”, The American Journal of Philology, 91.1 (1970): 23-4.
[13] Ad Atticum 14.6.2.
[14] 羅馬人曾多次敗於帕提亞人之手，公元前53年，克拉蘇在卡萊戰役中全軍覆沒，軍旗被帕提亞人沒收，直到賀拉斯作此詩之時仍未奪回，被視為羅馬的奇恥大辱。公元前36年安東尼入侵帕提亞也遭敗績。
[15] Odes 1.12.53-6. “絲國人”（Seras），羅馬人把東方的一個產絲的國度（很可能是中國）稱為絲國，拉丁文為Sinae、Serica、Seres，首都名為Sera，此處Seras與Indos（印度人）並列，顯然指絲國的居民。
[16] 原詩最後一行為“Massagetas Arabasque ferrum!”Massagetae是住在裏海以東的古代民族，此處為了譯文的音韻效果，我省去了“馬薩各塔”，而加上了泛稱的“東方”。賀拉斯在使用東方民族的名稱時，往往是無區別的。
[17] John Bagnell Bury, et al., The Cambridge Ancient History, vol. 10 (Cambridge: Cambridge UP, 1976) 263.
[18] L. A. MacKay, “Horace, Augustus, and Ode, I, 2”, The American Journal of Philology, 83.2 (1962): 173.
[19] Plato, Republic 469b-71b.
[20] Aristotle, Politics 1333b38-4a2.
[21] De Re Publica 3.34-5.
[22] Thucydides, History of the Peloponnesian War 3.69-85.
[23] M. Tullius Cicero, In Catilinam 3.24-5.
[24] C. Sallustius Crispus, Bellum Catilinae 10.
[25] Bellum Iugurthinum 41.
[26] P. Cornelius Tacitus, Annales 1.49.
[27] 根據李維《建城以來史》中記錄的版本，伊利亞的名字叫瑞亞，是國王努米托的女兒，阿姆利烏斯奪取兄長努米托的王位後，故意選她為供奉維斯塔的貞女，以讓努米托家絕後。此後，瑞亞懷孕生下了羅慕路斯和雷穆斯，雖然她聲稱他們是戰神馬爾斯的兒子，但阿姆利烏斯還是下令囚禁了她，並讓人把孩子投入台伯河溺斃。後來兩兄弟意外獲救，經過一番曲折，恢復了努米托的王位。在建立羅馬城的過程中，羅慕路斯和雷穆斯重複了祖輩的悲劇，手足相殘，雷穆斯被羅慕路斯所殺（T. Livius, Ab Urbe Condita 1.3-7）。
[28] 特洛伊王子埃涅阿斯（Aeneas）一般被視為羅馬民族的創立者，關於拉俄墨冬，參考P. Vergilius Maro, Georgics 1.466 foll., 1.501-2.
[29] “神聖的詩人”（sanctus poeta）是西方古典時代一個廣為流傳的說法，那就是詩人受到神的特殊庇佑，往往能不受危險侵害，詩中賀拉斯遇見狼卻安然無恙印證了這一點，參考George B. Wheeler, Q. Horatii Flacci Opera, vol. 1 (Dublin: Cummin & Ferguson, 1846) 69; A. Y. Campbell, Horace: A New Interpretation (London: Methuen, 1924) 228.
[30] 在古羅馬愛情哀歌中，戀愛者常常是外力無法傷害的，故有“神聖的戀愛者”（sanctus amator）之說，而且在這些詩人看來，愛情在生活中具有至高無上的地位，愛情經驗籠罩了一切其他的生活經驗。參考N. K. Zumwalt, “Horace, C. 1.22: Poetic and Political Integrity,” Transactions of the American Philological Association, 105 (1975): 417; Steele Commager, The Odes of Horace: A Critical Study (New Haven: Yale UP, 1962) 130-6.
[31] Zumwalt, “Horace, C. 1.22: Poetic and Political Integrity” 417-31.