在閱讀卡圖盧斯詩歌的時候，我們需要記住，古羅馬社會無論與傳統或今日的中國社會，還是與脫胎於它的當代西方社會，都有許多重大的不同。卡圖盧斯在文學史上遭受的指責與誤解在很大程度上與文化和倫理的因素有關，尤其是性文化、性倫理。《歌集》一百餘首詩里，按照通常標準，有“不潔”詞語或描寫的多達三十餘首，數百年間，這些作品一直令編注、評論、研究卡圖盧斯的學者深感尷尬，第一部完整的英譯本遲至1928年才出版。對於他詩作中的性語彙和性描寫，一些研究者持嚴厲的批評態度。費那隆說：“只要一提到卡圖盧斯的名字，人們就會因為他的色情描寫而感到憎惡。”[1] 福爾代斯在其著名的《卡圖盧斯評註》中也聲稱：“一些[32首]不便用英語評論的詩被我略去了。”[2] 即使像19世紀詩人蘭多（Walter Savage Landor，1775 — 1864）這樣的崇拜者，也不得不承認這是卡圖盧斯的遺憾，他用一個比喻形容說，“在它的殼裡，珍珠 / 被腐臭的爛污包圍。”[3]
在闡釋卡圖盧斯作品時，我們不能以當代的文化觀念去簡單地下判斷，畢竟它們是植根於古羅馬文化之中，而古羅馬社會對於性的理解遠不同於今天。當時社會對性文化的態度比後來兩千年間的許多社會都要寬容。概括起來，性文化在社會中主要有四重功能。（1）儀式功能：和許多古代民族一樣，性崇拜也是古羅馬宗教儀式的重要部分，在很多儀式中，陽具模型都是祈求豐產的道具。（2）避邪功能：在軍事凱旋儀式和婚禮上，色情笑話、歌曲和淫穢的辱罵都是古羅馬風俗所許可甚至鼓勵的，一是為了破壞“邪惡眼睛”[4]的魔法，二是為了將享受幸福的人拉回普通人的層次，以免被命運嫉妒[5]。卡圖盧斯《歌集》第61首是一首婚歌，就反映了這一風俗，婚禮上的葷段子被稱為fescennina iocatio[6]，據信可以給新人帶來好運。（3）娛樂功能：在一些特定場合的色情娛樂是不受道德譴責的。例如在劇院舉行的花神慶祝活動習慣上以脫衣舞收場，為了不破壞傳統，以道德觀念嚴苛而聞名的老加圖（Marcus Porcius Cato，c.236 — 149 BC）也只能主動離場以成全其他觀眾的願望[7]。（4）政治功能：充斥着淫穢言辭的諷刺詩、宣傳冊廣泛應用於古羅馬的政治圈，無論選舉活動、法庭辯論還是元老院集會，都不例外。白銀時代詩人馬爾提阿就曾引用屋大維攻擊政敵的一首色情詩[8]。在這樣的背景下，卡圖盧斯諷刺愷撒及其助手的詩（第57首）雖然使用了刺眼的性詞彙，卻並非驚世駭俗。就古羅馬乃至古希臘的文學傳統而言，尤其是在喜劇、諷刺詩和類似小說的長篇文體中，充斥着性語彙的調侃和詬詈段落隨處可見，比如阿里斯托芬（Aristophanes，c. 446 — c.386 BC）的《呂西斯特拉塔》（Lysistrata）、馬爾提阿的《銘體詩集》（Epigrammata）和佩特羅尼烏斯（Gaius Petronius Arbiter，c. 27 — 66）的《薩蒂利孔》（Satyricon），卡圖盧斯絕非前無古人，後無來者。
另外一個突出的問題是同性戀。《歌集》中的愛情詩不僅有獻給萊斯比婭的，還有不少（第15首、21首、24首、48首、81首和99首）涉及一位名叫尤文提烏斯（Iuventius）的少年，第56首甚至記述了（不排除是開玩笑）卡圖盧斯和一位男童的性行為。這些詩會讓相當一部分讀者感到不安甚至不快。然而，男子的同性戀行為（包括以男童為對象的行為）在古希臘羅馬社會普遍存在，上文提到的卡圖盧斯的婚歌（第61首）是一首非常純凈的詩，但也提到了當時羅馬男子在婚前親近孌童的做法，只要婚後不再保留這樣的關係，就是符合道德的行為[9]。威廉斯認為，古羅馬詩歌中的同性戀關係有些可能有現實生活中的原型，有些可能是杜撰，不宜過分當真，最好將它們放到古希臘同性戀詩歌傳統中來闡釋[10]。第15首結尾所描繪的懲罰不端性行為的手段“你會叫人捆住雙腿，敞開後庭，/ 迎接蘿蔔和烏頭魚的進入”[11]在古希臘戲劇中也有先例，如阿里斯托芬喜劇《雲》（Nephelai）的第1083行。
然而，儘管古羅馬社會允許同性戀行為，他們卻沒有真正意義上的“同性戀”觀念，因為在古羅馬的性別倫理中，自然形成的男性/女性的差別遠沒有文化和武力塑造的支配者/被支配者的差別重要。卡圖盧斯《歌集》第16首之所以費解，正是源於後世讀者與作者之間巨大的文化鴻溝。詩人指責他的兩位讀者弗里烏斯（Furius）和奧勒里烏斯（Aurelius）：“你們，就因為讀到我數不清的 / 吻，就以為我不是個男人？”[12] 這裡的邏輯令人困惑，“數不清”的吻影射的是《歌集》第5首和第7首等詩，裡面詩人說要和萊斯比婭吻千百次，又說吻要多如利比亞的沙、天上的星他才會滿足，可是這為什麼可以用來否定詩人的男性身份？菲茨傑拉德為我們揭開了謎底。古羅馬人認為，男性最重要的特徵是生理和心理上對自己的嚴格控制，能讓一切衝動、慾望臣服於理性的算計[13]。在古希臘哲學各派中，古羅馬人唯獨鍾情於斯多葛主義，與此當有很大關係。正因如此，卡圖盧斯在詩作中深陷情網，無法自拔，就是一種缺乏陽剛的、“女性”的表現。卡圖盧斯的反擊雖然語氣戲謔，卻有明顯的文化烙印：Pedicabo ego vos et irrumabo（“我一定要用陽具懲罰你們”）。為了證明自己的男性身份，他威脅說要用肛交（pedicabo）和口交（irrumabo）羞辱對方。這樣的詞彙放在詩歌里，無疑是驚人的。更令人不安的是，在同一首詩里，詩人還聲稱：castum esse decet pium poetam / Ipsum, versiculos nihil necesse est（“虔誠的詩人自己是該無邪，/ 但他的作品卻根本不必”）[14]，“虔誠”（pium）在拉丁語中指遵守倫理規範，履行倫理義務。難道這樣的行為仍可稱為“虔誠”、“純潔”嗎？在古羅馬的語境里，答案是肯定的。以懲罰為目的的性行為與通姦不同，是倫理所許可的，尤其是在戰爭狀態下。更重要的是，它們所體現的性別倫理完全符合古羅馬的支配者/被支配者的強權結構。無論男女，只要在性行為中處於被支配、被進入的地位，都是廣義的“女性”。弗里烏斯和奧勒里烏斯代表了古羅馬正統的男性意識，他們指責卡圖盧斯的詩過分“陰柔”，進而懷疑卡圖盧斯的道德“不純潔”，卡圖盧斯卻並未正面為自己辯護，只是聲稱詩人與作品應當分開，並以性暴力相威脅。以現實生活中的性支配地位來證明自己的陽性，與對方攻擊自己的倫理前提並無不同。此外，雖然卡圖盧斯似乎默認自己的詩歌是陰柔的，他卻用另外一種支配關係確認了自己的優勢地位——作者對讀者的支配。首先，在這首詩的語境里，弗里烏斯和奧勒里烏斯沒有反駁的機會；其次，卡圖盧斯創作陰柔的情色詩，其目的是“挑動”讀者、尤其是那些“小腹僵硬”的“老傢伙”[15]的慾望，換言之，他要讓那些道貌岸然的男性貴族們失去代表着陽剛的自制力，現出“陰性”的原形。他用一種遊戲的方式對古羅馬的陽性政治進行了報復，然而其報復的邏輯仍然基於同樣的倫理前提。
在古羅馬社會的性別秩序中，女性處於被支配的地位。《歌集》第62首中與少女對歌的青年男子說：“童貞不只屬於你，也屬於父母：/ 父親有三分之一，母親有三分之一，/ 只有三分之一歸你。別和他們兩人為敵，/ 他們的權利已和嫁妝一起交到女婿手裡。”[16] 在這個體系中，婚姻起着維護性別定位的關鍵作用，性道德主要約束的是女性和婚後的男性，對於卡圖盧斯這樣的未婚男子，古羅馬的性規範是寬鬆的。從《歌集》可以看出，他不僅有固定的男性情人和女性情人，而且還時常尋花問柳（參閱第32首、41首和110首）。但他並未因此感覺良心不安，反而時常指責萊斯比婭風流成性（參閱第11首、58首和76首），這顯然體現了古羅馬男性中心的觀念。但在另一方面，卡圖盧斯也對這種觀念提出了挑戰。例如在第63首和第64首中，無論是侍奉地母庫柏勒（Cybele）的阿蒂斯（Attis）還是與酒神巴克斯（Bacchus）結合的阿里阿德涅（Ariadne），都具有酒神狂女（Maenads）的特徵，而酒神崇拜是一種僅屬於女性的秘密儀式，它所發生的場所也不是城市，而是荒野，因而意味着對男性權威的否定[17]。卡圖盧斯還借阿里阿德涅之口嚴厲譴責了男性的道德缺陷：“以後任何女人都別再相信男人的誓言，/ 都別再指望男人的話不包含着欺騙：/ 當他們的心熱切地渴望得到什麼，/ 他們什麼誓都敢發，什麼話都可以說：/ 可是一旦他們貪婪的慾望得到滿足，/ 他們就不怕言而無信，不怕翻雲覆雨。”[18]另一個值得注意的現象是，在萊斯比婭系列的愛情詩里，男主人公常常處於被支配——或者說“女性”的地位。
《歌集》中最極端的題材是亂倫，這或許並非卡圖盧斯熱衷於以此攻擊自己的一些私敵，更可能的原因是這一時期的羅馬亂倫已經泛濫成災。在卡圖盧斯筆下，有“和叔叔生下幾位堂弟”（第111首）[19]的奧菲萊娜（Aufilena），有在侄子和嬸嬸之間牽線搭橋（第78首）的賈盧斯（Gallus），更有不分性別與整個家族的成員亂倫（第88首、89首）的蓋里烏斯（Gellius）。無論這些情形是否杜撰，卡圖盧斯的態度是非常明確的：亂倫是不可饒恕的罪行，因為它破壞了古羅馬人最看重的親族關係。
卡圖盧斯詩歌中的性語彙、性描寫是特定的社會、文化和文學傳統的產物，讀者完全可以坦然對之，但這並不意味着它們都是合理的，事實上他的一些語涉色情或過度辱罵私敵的作品不僅格調庸俗，而且藝術上也無價值可言，例如第56首、97首和98首。
另一個令人不安的因素是作品中的語言暴力。卡圖盧斯的性語彙在多數情況下並非服務於性描寫，而是用於詬詈，甚至對“比眼睛還珍貴的”（第82首）的萊斯比婭，他不僅用神話中的食人女妖影射她，還用如此激烈的言辭攻擊她：“讓她與她的情人們恣意行樂吧，/ 三百個男人同時被她擁在懷裡，/ 她一個也不愛，卻一次又一次 / 炸裂他們的腹地”（第11首）[20]。雖然這是憤激之語，但其中的戾氣仍令人心驚。《歌集》第108首或許透露了其來源：
科米尼烏斯啊，如果民眾決定用死來懲罰
你滿頭霜雪、卻被不潔品行玷污的晚年，
我毫不懷疑，他們會先把你的舌頭割下，
扔給急切的禿鷲，因它曾把多少好人摧殘；
5 然後黑頸的烏鴉會囫圇吞下你的雙眼，
狗會吃掉內臟，剩下的部分則是狼的美餐。[21]
這首詩似乎和其他作品一樣，描繪的只是“虛擬暴力”，然而其中的場景與古羅馬人所熟悉的競技慶典（ludi）驚人地相似。競技慶典是古羅馬文化中獨一無二的一種儀式，它集競技、宗教慶祝、勝利遊行、血腥表演為一體，是幾百年間（尤其是公元前1世紀以後）最為流行的全民娛樂方式。三項主要的血腥表演是人獸搏鬥、角鬥士對決和大規模集體處決，處決的形式有很多，例如火刑、釘十字架或者讓野獸撕咬手無寸鐵的犯人。這些彼此獨立的形式最終發展成綜合性的、在羅馬政治文化中佔據中心地位的競技慶典是在公元前1世紀。長期以來，羅馬都有為贏得重大軍事勝利的將領舉行凱旋遊行的傳統。為了更有效地炫耀戰功、威懾對手、籠絡下層，龐培和愷撒等人將凱旋遊行與舞台節目、馬車比賽、角鬥士對決、人獸搏鬥、集體處決、模擬戰鬥等項目結合起來，創造出了一種極其“壯觀”的全民娛樂方式，其核心內容仍是前面所述的三項最血腥的表演：上午是人獸搏鬥，中午是集體處決，下午是角鬥士對決。上至皇帝、元老院議員，下至身無分文的城市貧民，羅馬的所有階層都對血腥表演極為痴迷[22]。塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，c.4 BC — AD 65）甚至諷刺說，觀賞活人變成屍體的過程是羅馬人的一大樂事，還說“上午他們把人扔給獅子和熊，中午他們把人扔給觀眾”[23]。這些被處死的人主要是戰俘、罪犯和奴隸，他們被稱為noxii，意思是“有害之人”，換言之是羅馬帝國的害蟲。因此，他們的死在羅馬觀眾心中激不起任何同情。
這種殘酷表演日復一日的耳濡目染無疑會對古羅馬人的性格產生潛移默化的影響，卡圖盧斯也不能免俗，每當憤怒之情難以遏制的時候，這樣的畫面就從記憶中浮現出來，或者通過無意識轉化為語言的暴力。但我們需要公允地指出，從他的作品看，卡圖盧斯對現實中的暴力是非常反感的，即使它籠罩着英雄的光環（參考第64首中阿喀琉斯的形象）。
無論是性還是暴力，卡圖盧斯的部分作品對於初次接觸的讀者來說都會造成強烈的衝擊，甚至因為道德感受到刺激而無法完成閱讀過程。《歌集》在中世紀幾乎失傳，顯然也與教會擔心卡圖盧斯的作品可能敗壞人心有關。後現代的今天，讀者的心態遠更開放寬容，但我們仍需甄別這些描寫究竟是文化的普遍現象、特別的藝術安排抑或是情緒和慾望的簡單宣洩。
[1] Fitzgerald, William. Catullan Provocations: Lyric Poetry and the Drama of Position. Berkeley: UC Press, 2000. 59.
[2] Fordyce, C. J. Catullus: A Commentary. New York: Oxford UP, 1961. v.
[3] Landor, W. S. Poems. Carbondale: Southern Illinois UP, 1965. 297.
[4] 古羅馬人所設想的一種在暗處窺伺人、傷害人的神秘力量。
[5] Fitzgerald. Catullan Provocations. 61.
[6] 歌集. 李永毅譯. 184.
[7] Valerius Maximus. 2.10.8.
[8] Mart.11.20.
[9] 歌集. 李永毅譯. 185-187.
[10] Williams, Gordon. Tradition and Originality in Roman Poetry. Oxford: Clarendon Press, 1968. 556.
[11] 歌集. 李永毅譯. 49.
[12] 歌集. 李永毅譯. 53.
[13] Fitzgerald. Catullan Provocations. 65.
[14] 歌集. 李永毅譯. 50.
[15] 歌集. 李永毅譯. 51-53.
[16] 歌集. 李永毅譯. 203.
[17] Kraemer, Ross S. “Ecstasy and Possession: The Attraction of Women to the Cult of Dionysus.” Harvard Theological Review. 72 (1979): 72-80.
[18] 歌集. 李永毅譯. 233.
[19] 歌集. 李永毅譯. 385.
[20] 歌集. 李永毅譯. 37.
[21] 歌集. 李永毅譯. 379.
[22] Fridlander, Ludwig. Roman Life and Manners Under the Early Empire. Trans. J. H. Freese and L. A. Magnus, vol. 2. New York: Barnes and Noble, 1965. 16-17.
[23] Seneca. Ep. 95.33.